徐复观先生也认为《中庸》部分出于子思，部分出于后人，只是具体的结论不同于冯先生：“今日之《中庸》，原系分为两篇。上篇可以推定出于子思，其中或也杂有他的门人的话。下篇则是上篇思想的发展。它系出于子思之门人，即将现《中庸》编定成书之人。……此人仍在孟子之前。”[6]他进一步论证道：“所谓《中庸说》二篇者，实即《礼记》四十九篇中之一的《中庸》的单行本，二者实为一书。”其理由大约有二。其一，“钱（大昕）氏又谓‘《月令》三篇，小戴入之《礼记》。而《明堂阴阳》与《乐记》，仍各自为书。亦犹《三年问》出于《荀子》，《中庸》《缁衣》出于《子思子》，其本书无妨单行也’”。其二，“此书若非原系单行，则当它尚未在思想上特别受重视时，《史记》及伪《孔丛子》，恐不会单独加以提出”。所以，“《孔子世家》称《中庸》，《汉志》称《中庸说》，《白虎通》称《礼·中庸记》，古人对传记之称谓，并不严格，三者皆可视作一书之名称”。徐先生认为：“先把这一点确定了，则《中庸》本文原由上下两篇所构成，亦随之而确定。”[7]
徐先生以朱子《中庸章句》所分三十三章为基准，将今本《中庸》的内容分为三部分：“自‘天命之谓性’的第一章起，至‘哀公问政’之第二十章前段之‘道前定，则不穷’止，为《中庸》本文之上篇”；“自第二十章后半段之‘在下位，不获乎上，民不可得而治矣’起，一直到三十三章为止，为《中庸》本文的下篇”；另外，第十六章、十七章、十八章、十九章以及第二十八章“为礼家所杂入的第三部分，与《中庸》本文无关”[8]。徐先生说：“从思想上来看，《中庸》上篇之所以出现，主要是解决孔子的实践性地伦常之教，和性与天道的关系。”[9]“《中庸》的下篇，是以诚的观念为中心而展开的”[10]，而“上下篇的思想，实在是一贯的”[11]。“在思想上，两篇之间，可以清楚看出其发展的脉络；再就文体方面看，则上篇主要系引孔子的话以为其骨干。其由作者（子思）加以发挥的仅有五章，……可以说是对所引的孔子的话所作的阐发及解释；也可以说是一种传注的性质。……下篇则完全是作者的话。文字、意义，较上篇为有组织。”[12]
这种观点认为《中庸》非出于一人，亦非成于一时，此合中国早期典籍成书之例。这种研究方法可谓有识，但所提出的具体结论，也不无令人生疑之处。
就徐先生的观点看，其一，在上篇的二十章中，“主要系引孔子的话以为骨干，其由作者（子思）加以发挥的仅有五章”，即第一、十二、十四、十五章和二十章的前段。其实，第十四、十五和二十章前段也杂有孔子的话。这就是说，子思的话在上篇所占的比例是非常小的，而主要部分是孔子语。因此，上篇构不成子思所作，顶多只能称得上子思所记或子思所注。其二，几乎任何私人著作都是按不同内容而将其思想逐步展开的，徐先生所说的上下篇思想一贯而侧重不同，正合私家著书之例，故不可据此将上下篇分属不同作者。其三，徐先生所说的上下篇文体不同，具体地说，是孔子语与孔子语以外的部分的不同。换言之，《中庸》全书，除孔子语外，其他部分的语言风格也是非常一致的，故亦不可据此笼统地将上下篇分属不同作者。
徐先生之观点的前提是，《汉书·艺文志》所载的《中庸说》即为今本《中庸》，而《中庸说》是分为两篇的。其实，这个前提是很不可靠的。
关于《汉志》所载“《中庸说》二篇”，颜师古注曰：“今《礼经》有《中庸》一篇，亦非本《礼经》，盖此之流。”如冯先生所引，最早认为《中庸说》就是《中庸》的，是王柏。对此，徐先生评论道：“颜氏之意，盖以《礼记》中之《中庸》一篇，亦系礼之支裔，而‘非本《礼经》’，其性质与此处之《中庸说》二篇相同，故曰，‘盖此之流’。并非谓二者同为一书。乃王柏《古中庸跋》谓‘一日偶见西汉《艺文志》，有曰，有《中庸说》二篇。颜师古注曰，今《礼记》有《中庸》一篇，而不言其亡，一也……’，是王柏未及贯读《颜注》之下文，遂误解《颜注》，以为颜氏系认二者为一。”[13]
如上所述，冯先生晚年也认为“《礼记》中的《中庸》显然是礼类的《中庸说》”；其早年则认为《中庸》“首末二段，乃后来儒者所加，即《汉书·艺文志》‘凡礼十三家’中之《中庸说》二篇之类也”。但是，冯先生对他的这两种说法都没有作进一步的论证，似难以服人。
真正对《中庸说》即《中庸》的看法加以论证的，是徐先生。但在我看来，徐先生的两条理由似都难成立。关于第一条，钱大昕既言《中庸》出于《子思子》，则“无妨单行”的“本书”当指他所说的《子思子》，而非指《中庸》篇。先秦古籍确有单篇行世的现象[14]。如《缁衣》为子思书之一篇，而在郭店简中为单行。《中庸》之单行，可能也很早。但由此能推断出单行的《中庸》就是《中庸说》吗？恐怕还缺乏论据。
关于徐先生的第二条理由，蒋伯潜引翟灏之说云：“翟灏谓此四十九篇即《子思子》谓之《中庸》者，盖以首篇之名为全书之名。犹邹衍所作有四十九篇，而《史记·孟荀列传》仅言作《主运》；《屈原赋》尚有《九歌》等，而《史记·屈贾列传》仅言作《离骚》也。其说甚是。”[15]
至于徐先生以“古人对传记之称谓，并不严格”为由，认为“《孔子世家》称《中庸》，《汉志》称《中庸说》，《白虎通》称《礼·中庸记》”，“三者皆可视作一书之名称”，这恐怕有失笼统。应该承认，《白虎通》将《中庸》称为《中庸记》，的确是“对传记之称谓，并不严格”，因为《白虎通》一卷《爵》篇称《礼·中庸记》，而四卷《丧服》篇又称之为《礼·中庸》，这就好像《丧服》篇将《礼记》的《檀弓》篇既称为《檀弓》，又称为《檀弓记》一样。但是，我们不能据此类推《中庸》也可称为《中庸说》，因为没有任何文献资料证实这一点。况且《汉书·艺文志》是一部严肃的学术史，它对书名的称谓恐怕也是比较严格的，不大可能将《中庸》称为《中庸说》。
清人王鸣盛曾沿着颜师古《中庸》与《中庸说》为二书的思路讨论过两书的关系：“《汉志》‘《中庸说》二篇’，与上‘《记》百三十一篇’，各为一条，则今之《中庸》，乃百三十一篇之一，而《中庸说》二篇，其解诂也，不知何人所作，惜其书不传。师古乃云：‘今《礼记》有《中庸》一篇，亦非本《礼经》，盖此之流’，反以《中庸》为《说》之流。师古虚浮无当，往往如此。”[16]今本《中庸》是否即“百三十一篇之一”，另当别论，但王鸣盛认为《中庸说》就是《中庸》的“解诂”，则是非常可信的。
与徐先生将《中庸》分为上下篇相比，冯先生将《中庸》首段与末段（即徐先生之下篇）归为一类是很有见地的，但他说中段为子思原作又甚值得探究。冯先生没有讲明中段孔子语和子思语的关系。如果他认为孔子语为子思假托，全段为子思所作，应有进一步的说明；如果认为孔子语为真，则子思语太少（比徐先生之上篇又少第一章），故构不成子思所作。不过，冯先生晚年则明确说：“《中庸》讲到几个要点的时候，都称引‘子曰’。我不认为‘子曰’下边的那一句或几句话，真是孔丘说的。在汉朝人的著作中，称引‘子曰’的地方太多了，大概都是依托。《中庸》所称引的‘子曰’也是依托。”[17]对此，笔者是不敢苟同的[18]。
二、今本《中庸》里的古本《中庸》遗章
那么，《中庸》成书和作者问题的真象到底如何呢？我认为，既然《中庸》原为《礼记》的一篇，则解决问题的最可靠的途径是追根求源，考察一下《礼记》的性质与成书。
本篇第一章已经指出，大小戴《礼记》的内容大致可分为四类。第一类为古本《礼记》，包括《论语》类文献。第二类为其他《论语》类文献，如《孔子三朝》等。第三类为七十子后学的文献。其中亦包括一些《论语》类文献，如《缁衣》《表记》《坊记》之属。第四类为秦汉时的作品。
就《中庸》而言，我认为当属第三类。具体言之，全书含有两个部分。以孔子语单独成章的是第一部分，乃《论语》类文献；其余是第二部分，基本上为一部独立的著作。首先，这两部分文体不同，一为记言体，一为议论体，且第二部分各章的语言风格、思想特点上基本一致，显然出于一人手笔，为私人著作。学者们所谓《中庸》书中语言风格与思想特点不一致的问题，实质上是《中庸》这两部分之间的差异。其次，在诸子私人著作中，绝无大量以孔子语单独成章的现象，因而两部分各不相属。如此看来，崔述所谓《中庸》“所引孔子之言亦不伦”[19]，可谓卓识。当然，第二部分中的孔子语应看作原书所引。引孔子语为自己学说的根据，是古人著书立说的普遍现象。
第一部分是否像冯先生晚年所说为后人假托孔子之语呢？这只要看一下它是否与《论语》中的孔子思想相合便可确认。如果相合，说明它的确是孔子语，否则为假托。请看如下比较：
1.《中庸》仲尼曰：“……君子之中庸也，君子而时中。”（三章）
《论语》子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《里仁》）
2.《中庸》子曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”（三章）
《论语》子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《雍也》）
3.《中庸》子曰：“道之不行也，我知之矣；知者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。”（四章）
《论语》子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”（《先进》）子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”（同上）
4.《中庸》子曰：“道其不行矣夫！”（五章）
《论语》子曰：“道不行，乘桴浮于海。”（《公冶长》）子曰：“谁能出不由户？何莫由斯道也？”（《雍也》）
5.《中庸》子曰：“舜其大知也与！……执其两端，用其中于民。”（六章）
《论语》子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”（《子罕》）尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。”（《尧曰》）
6.《中庸》子曰：“人皆曰‘予知’，择乎中庸，而不能期月守也。”（七章）
《论语》子曰：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《雍也》）
7.《中庸》子曰：“回之为人也，择乎中庸。得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣。”（八章）
《论语》参见第六条。
8.《中庸》子曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”（九章）
《论语》参见第二条。
9.《中庸》子曰：“君子和而不流。”（十章）
《论语》子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”（《子路》）
10.《中庸》子曰：“国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”（十章）。
《论语》子曰：“直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。”（《卫灵公》）
11.《中庸》子曰：“君子依乎中庸，遯世不见知而不悔，唯圣者能之。”（十一章）
《论语》子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”（《学而》）子曰：“不患莫己知，求为可知也。”（《里仁》）子曰：“不患人之不己知，患其不能也。”（《宪问》）子曰：“天下有道则见，无道则隐。”（《泰伯》）
12.《中庸》子曰：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”（十三章）
《论语》子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）
13.《中庸》子曰：“忠恕违道不远。施诸己而不愿，亦勿施于人。”（十三章）
《论语》子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《卫灵公》）
14.《中庸》子曰：“三年之丧，达乎天子。”（十八章）
《论语》子曰：“夫三年之丧，天下之通丧也。”（《阳货》）
15.《中庸》子曰：“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”（十九章）
《论语》子曰：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《学而》、《里仁》）
16.《中庸》子曰：“事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”（十九章）
《论语》祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”（《八佾》）
17.《中庸》子曰：“明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”（十九章）
《论语》或问禘之说。子曰：“不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！”指其掌。（《八佾》）
18.《中庸》子曰：“愚而好自用，贱而好自专；生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也。”（二十八章）
《论语》子绝四：“毋意、毋必、毋固、毋我。”（《子罕》）
19.《中庸》子曰：“吾说夏礼，杞不足征也；吾学殷礼，有宋存焉；吾学周礼，今用之，吾从周。”（二十八章）
《论语》子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”（《八佾》）子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（同上）
根据笔者统计，《中庸》以孔子语单独成章的第一部分有十六章，即第二、三、四、五、六、七、八、九、十、十一、十三、十六、十七、十八章、十九章、二十八章。以上所列十九条与《论语》相合的内容涉及到其中的十四章。只有两章（即第十六、十七章）没有涉及到。也就是说，《中庸》第一部分的内容绝大多数与《论语》相合。因此，它显然为《论语》类文献，而绝非假托。
另外，今本《中庸》第一部分的某些内容又被其他文献称作孔子语。如“庸行之德，庸言之谨”，又见于《易传·乾文言》，文稍异，作：“庸言之信，庸行之谨。”值得注意的是，《易传》称此语为“子曰”。这是今本《中庸》第一部分为《论语》类文献的旁证。
从今本《论语》的体例看，内容相近者常常排列在一起，如《为政》的第五到第八章皆为论孝，《里仁》的前七章皆为论仁，《乡党》大抵载孔子的日常行为。但是，这个标准并没有贯彻如一，而更多的情况则是一种杂乱的排列。因而，《中庸》第一部分多为孔子有关中庸的言论又夹杂其他内容，正保持了《论语》类文献的本来状态。
在今本《论语》中，孔子称中庸为至德，应该对中庸有更多的讨论，但孔子直接谈中庸的全书只有一章。这曾引起学者们的疑惑。现在孔子有关中庸的言论在今本《中庸》中的重新确认，无疑弥补了这一缺憾。
至于《中庸》第二部分中的孔子语，也多与《论语》相合。例如：
1.《中庸》子曰：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”（十四章）
《论语》子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”（《卫灵公》）
2.《中庸》子曰：“父母，其顺矣乎！”（十五章）
《论语》子曰：“事父母，几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《里仁》）
这说明，《中庸》第二部分中的孔子语也非假托。
《中庸》里“子曰”以后的孔子语当断至何处也是一个值得注意的问题。在我看来，十六章的“夫微之显，诚之不可揜如此夫”盖非孔子之言。该章的孔子语主要谈“鬼神之为德”，而此句言“诚”，殊为不类，必有错简。我认为此句当在二十六章“故至诚无息”至“不见而章，不动而变，无为而成”一段之后，是对这一段的总结。
按照朱熹的说法，第二十章全部为孔子语。这也是错误的。事实上，此章的孔子语只有两小段。第一段自“文武之政，布在方策”至“尊贤之等，礼所生也”。其下所言由修身而事亲而知人而知天的程序，只是《中庸》第二部分的思路，孔子尚未提出。此后的“达道”“达德”等概念，亦为孔子所无。至于“或生而知之，或学而知之，或困而知之”三句，虽本于《论语·季氏》，但这里只是运用孔子所总结的获取知识的三种情况，而不是引用孔子语。二十章的第二段孔子语为“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”三句。以下对修身、治人、治天下国家以及“为天下国家有九经”等的系统论述，在《论语》里是找不到根据的。而下文对“诚”的详细讨论，更为孔子所不及。因此，朱熹因认为全章皆孔子语而把后一个“子曰”当作衍文，是缺乏根据的。
既然今本《中庸》的第一部分为《论语》类文献，那么它为孔门的哪一派所记、又与子思有什么关系呢？在我看来，它原为子思书的首篇《中庸》，也就是古本《中庸》的遗章，为子思所记。
首先，由于把今本《中庸》的第一章归入第二部分，所以其第二章便成了第一部分的第一章。其文曰：
仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”
此章首句最重要的字眼为“中庸”。按照古人取篇首文字命名的习惯，此篇正应命名为《中庸》。
其二，沈约说：“《中庸》《表记》《坊记》《缁衣》，皆取《子思子》。”他将《中庸》与《表记》等三篇同列，意《中庸》与三篇属同类乎？今观三篇悉为孔子语，由此可推断，《中庸》全篇亦当悉为孔子语。
《中庸》等四篇既然出自子思书，故这些孔子语当为子思所记。孔子去世时，子思已十六岁以上[20]，他直接或间接地听到孔子的话并记录下来，是合于情理的。《孔丛子·公仪篇》载：“穆公谓子思曰：‘子之书所记夫子之言，或者以谓子之辞也。’子思曰：‘臣所记臣祖之言，或亲闻之者，有闻之于人者。虽非正其辞，然犹不失其意焉。’”鲁穆公所说的“子之书”当然指子思书。故这段文字说明，子思书的确包括子思所记孔子言论。而子思置之于自己著作之上，以示对孔子的尊重。
三、今本《中庸》里的子思佚篇
作为一部独立私人著作的今本《中庸》第二部分是一部怎样的书，它成于何时、又为何人所作呢？冯友兰先生所说《中庸》“似就孟子哲学中之神秘主义之倾向加以发挥”的，大致为我所说的《中庸》第二部分。也就是说，在冯先生看来，这部分晚于《孟子》。果真如此吗？
由于语言文字的发展比思想观念的发展有更明显的客观性、规律性，所以从语言文字发展的角度考察古籍的时代性会更客观、更准确、更可靠。下面就以语言文字的发展为主干，结合思想的发展等，探讨一下今本《中庸》第二部分和《孟子》究竟何者在先、何者在后。
首先，从对联结词的使用看。根据王力先生的研究，在汉语基本词汇中，名词、动词、形容词出现最早，代词和数词的起源较晚，而联结词产生就更晚了[21]。因此，时代愈早，联结词使用的频率就愈低。
“在下位”一段为两书所共载，崔述等怀疑《中庸》抄《孟子》。为了比较的方便，现将两书的文字抄录如下。
《中庸》二十章：
在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。
《孟子·离娄上》：
孟子曰：“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣；信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣；悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”
两书的文字可谓大同小异，但这“小异”却大有可玩味处。如：在“不获乎上”之前，《孟子》多一联结词“而”字；再如：在“诚者天之道也”之前，《孟子》又多联结词“是故”二字。这其实已透露出《孟子》晚于《中庸》的消息。
两书这段文字的另一个值得注意的“小异”处是最后一句。《中庸》作“诚之者，人之道也”；《孟子》作“思诚者，人之道也”。如何“诚之”？前者并未说明，而后者一个“思”字便把问题讲得明明白白。可见此处是《孟子》对《中庸》的加工和发展。如果是相反，《中庸》作者是不可能把问题搞得更加模糊的。
既然如此，为什么《孟子》偏偏说这段文字为“孟子曰”呢？是孟子“掠之为己语”吗？《孟子》为孟子及其弟子所共撰，其中相当一部分为孟子之语而弟子记之。这样，孟子弟子便很容易把孟子对前人之语的引述当作孟子本人的话。这种现象，我们还可在《孟子》中找到有力的旁证。《公孙丑下》载：
孟子去齐，充虞路问曰：“夫子若有不豫色然。前日虞闻诸夫子：‘君子不怨天，不尤人。’”
“不怨天，不尤人”明明是孔子说的（语载《论语·宪问》），只因曾被孟子引述，所以孟子弟子充虞便以为是孟子的话。孟子引述古人的话有时不作说明，就像我们引述古人的话有时不作说明一样；在口语中，这种省略尤为常见。
其次，从字形的发展看。我们知道，现在的知道之“知”和智慧之“智”本来皆写作“知”，到了后来才出现“智”字。《论语》和《孟子》两书正反映了这种演变。在《论语》中，不但知道之“知”写作“知”，如“未知生，焉知死”（《先进》），而且智慧之“智”也一律写作“知”，如“择不处仁，焉得知？”（《里仁》）到了《孟子》，“知”和“智”的不同用法已经泾渭分明。其知道之“知”一律写作“知”，如“人有鸡犬放则知求之，有放心而不知求”（《告子上》），而智慧之“智”则一律写作“智”，如“是非之心，智也”（同上）。今查《中庸》，其情形完全与《论语》相同。不但其知道之“知”写作“知”，如“思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天”（二十章），而且智慧之“智”亦写作“知”，如“成己，仁也；成物，知也”（二十五章）。《中庸》《孟子》这一字之差，便表明何者离《论语》时代更近，何者离《论语》时代更远，亦即表明何先何后了。
我们可以注意到，在郭店竹简中，既有“知”字，又有“智”字，且二者相互混用。如何解释这个现象呢？是否可以这样设想：在《论语》和今本《中庸》之两部分成书的时代，只有“知”，没有“智”。到了郭店简抄写的时代，出现了“智”字，但其时它和“知”混用，尚未明确分工。到了《孟子》的时代，二字才明确分工。不过，依愚见，郭店《老子》出自老聃，也就是说，其成书时代应相当早，但这部简书“知”“智”已混用，这是否构成对上述设想的反证呢？我以为，郭店《老子》“知”“智”混用，是抄手造成的，未必是原貌。其实，这批竹简的用字比较随便，很不严格。
再次，从构词法的发展看。王力先生指出：“汉语构词法的发展是循着单音词到复音词的道路前进的。”[22]也就是说，时代愈晚，所使用的复音词愈多。翻一翻《中庸》《孟子》两书便可发现，后者使用复音词的频率要大大高于前者。甚至同样的语义，《中庸》仍在使用单音词，而《孟子》已经使用复音词。如智慧之义，《中庸》只用单音词“知”表达，而《孟子》已出现“智慧”这个复音词了：“虽有智慧，不如乘势。”（《公孙丑上》）“学”“问”二字在《中庸》中只分别使用：“博学之、审问之”（二十章）；而在《孟子》中，却已将二字合起来，形成“学问”这个复音词了：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《告子上》）《中庸》用“而”等单音词来表达转折的意思：“君子之道，费而隐”（十二章）；但《孟子》已大量使用复音词“然而”来表达同样的含义了：“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《梁惠王上》）据杨伯峻《孟子译注》附《孟子词典》统计，在《孟子》中，“学问”出现了两次，“然而”出现了十四次之多。“智慧”虽然在《孟子》中只出现了一次，但它又见于帛书《老子》[23]。所以在《孟子》成书时，它们都已经是复音词了。
凡此种种，皆证明今本《中庸》必在《孟子》之前。
那么，作为一部独立私人著作的今本《中庸》第二部分的作者是谁呢？我认为它是子思的一篇佚文，本亦属子思书。
其一，史载孟子学于子思之徒，思孟为一学派，而今本《中庸》第二部分与《孟子》的思想在许多方面具有一致性。
其二，今本《中庸》第二部分言“诚”甚多，并由之论“化”，云：“诚则形，……变则化。唯天下至诚为能化。”（二十三章）而这正是子思的思想特点。《后汉书·王良传论》载：“语曰：‘同言而信，则信在言前；同令而行，则诚在令外。’”李贤注曰：“此皆《子思子·累德篇》之言。”此语又见于《意林》和《太平御览》，黄以周辑录《子思子·累德》据二书增补“圣人在上，民迁如化”于“则诚在令外”之下。可见，《子思子》佚篇《累德》亦由“诚”论“化”，与今本《中庸》第二部分相合。
黄氏所辑《子思子》置《累德》于《中庸》和《表记》之间，理由是：“凡《意林》辑录诸子，皆依原书次第。《累德》篇此言，《意林》列第三条，《表记》文列第七条，《缁衣》文列第八条，则《累德》篇在《表记》《缁衣》前断然可识矣。”[24]今按，古本《中庸》和《表记》《缁衣》《坊记》皆子思所记孔子之言，而《累德》的这段佚文言“诚”言“化”，不似孔子语，当为子思自作。因而，在子思书中，此篇当居四篇之后。《意林》之置此条于《表记》《缁衣》之前，或马总辑《意林》时子思书已失序，或马氏所列次第并不严格。
第三，《礼记·中庸》既然将我所说的今本《中庸》的两部分合在一起，这至少说明在时人看来，它们本来都属于子思书。
其四，唐人引今本《中庸》第二部分称《子思子》。如《后汉书·朱穆传》李贤注引“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教也”单称《子思子》。《史记·平津侯主父列传》：“天下之通道五，所以行之者三。曰君臣、父子、兄弟、夫妇、长幼之序，此五者，天下之通道也。智、仁、勇，此三者，天下之通德，所以行之者也。故曰‘力行近乎仁，好问近乎智，知耻近乎勇’。知此三者，则知所以自治；知所以自治，然后知所以治人。”唐人司马贞《索隐》云：“此语出《子思子》，今见《礼记·中庸》篇。”（《史记》所引之语见于朱熹本《中庸》二十章，其文稍异）虽然他们所见《子思子·中庸》与今本《礼记·中庸》是否相同我们已不可得知，但这说明此佚篇确在子思书中。
至于子思书的这篇佚文的篇名，已难确考，今姑依古书通例取其首句重要字眼名之曰《天命》。
值得一提的是，既然《天命》的思想在许多方面是与孟子一致的，如果它晚于《孟子》，则当引孟子之语作为其学说的依据。但《天命》虽然在多处引用了子思之前的《诗经》和孔子之语，而孟子之语未引一条，全书亦未提及孟子。相反，《孟子》不但引用了《诗经》和孔子之语，而且引用了一些子思之语（包括上述那段《天命》的文献）并提及一些同子思有关的事情。
特别需要强调的是，今本《中庸》为后人编定，而在编定过程中窜入了一些子思以后甚至秦汉时期的文献。这种现象在先秦古籍中并不少见。为人们所怀疑的“载华岳而不重”一语在二十六章。今细品全章，知从“故至诚无息”至“无为而成。夫微之显，诚之不可揜如此夫”一段语义已完整，而“天地之道”以下似为对前一段的解释和发挥，且多与前段重复。大概这后一段是汉人所杂入的。秦统一后，华岳渐为人所共知，言“载华岳而不重”是完全可以理解的。
为人们所怀疑的另一句，即“今天下车同轨，书同文”在二十八章。徐复观先生认为：“在文体上，下篇除末章中夹引有‘子曰，声色之于以化民，末也’一句外，绝无引‘子曰’以成章的。而二十八章则由两‘子曰’所组成，于上篇全文为不类。所以这一章也可以断言，是由礼家所杂到里面去的。不过此章有‘今天下，车同轨，书同文’数语，起后人之疑，以为此乃秦汉统一天下以后之文。但此章既分明系礼家编定时所杂凑进去的，自与《中庸》下篇之时代问题无关。”[25]我以为，此章值得怀疑的只是中间一段，即自“非天子”至“亦不敢作礼乐焉”，这一段可以判定为后人杂入。至于上下两段“子曰”，仍应属古本《中庸》。
另外，二十四章云：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之。故至诚如神。”全章所言皆为天人感应之事，乃汉人风气。此章亦可能为汉人杂入。
至于徐先生所说“‘子曰，鬼神之为德，其盛矣乎’的第十六章，及‘子曰，舜其大孝也与’的第十七章，‘子曰，无忧者其惟文王乎’的第十八章，‘子曰，武王周公，其达孝矣乎’的第十九章，都与《中庸》本文无关，这是由礼家所杂入到里面去的”[26]，我以为这是由于徐先生不了解《中庸》第一部分的性质所得出的结论。这部分为古本《中庸》，属《论语》类文献，而《论语》类文献是记言体，本来就不像私家著作那样严谨。
总而言之，今本《中庸》除汉人杂入的文献外，由两部分组成。第一部分为古本《中庸》遗章，第二部分是子思佚篇《天命》。当然，第二部分绝非如徐复观先生所言，“可以说是对所引的孔子的话所作的阐发及解释；也可以说是一种传注的性质”[27]（请注意，我所分的两部分完全不同于徐先生之上下篇）。
那么，是何时何人将这两部分混合在一起的呢？我以为是汉初《礼记》的编者戴圣。盖后来被戴氏整理为《礼记》的这批文献，当时业已散乱，戴氏便将内容相关的文献编在一起。今本《中庸》第一部分的《论语》类文献亦多为孔子有关中庸的言论，而第二部分则欲极中庸之妙，二者的联系是很明显的。另外，这两部分一定皆原属《中庸》四十七篇或四十九篇，即后世《子思子》的祖本。这很可能也是戴氏将两部分合编在一起的原因。
根据笔者的研究，汉初出现的两种古文《礼记》分别为大小戴《礼记》的蓝本，也是《汉志》著录“《记》百三十一篇”的蓝本。也就是说，经刘向定著的《记》百三十一篇并非像传统观点所认为的那样出自两戴《礼记》[28]。刘向定著《记》百三十一篇没有依据两戴《礼记》，则他定著《子思》也未必依据《礼记》。我由此推断，由刘向校订的《子思》二十三篇与《礼记》中原属《中庸》四十七或四十九篇的《中庸》《缁衣》《表记》《坊记》四篇，在文本结构上当有不同，其中《中庸》篇的两部分在《子思》二十三篇中很可能本为两章。关于这种推测，来自郭店一号楚墓的证据是，《缁衣》郭店本与《礼记》本的文本结构不尽相合，并且显然郭店本更加原始。这说明戴圣所见《缁衣》已经错乱。
* 本文曾以《〈中庸〉成书辨正》为题刊于《孔子研究》1995年第4期；以《今本〈中庸〉：子思书的两篇佚文》为题收入《郭店竹简与先秦学术思想》第二卷第三篇（上海教育出版社2001年版）；收入《先秦文献探源》第十八章（中华书局2022年版）时作了修订，今据此推送。
注释：
[1]崔述撰著，顾颉刚编订：《崔东壁遗书》，上海古籍出版社1983年版，第397—398页。
[2]冯友兰：《中国哲学史新编》第三册，人民出版社1989年版，第113—114页。
[3]徐复观：《学术与政治之间》，九州出版社2014年版。
[4]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆1987年版。
[5]冯友兰：《中国哲学史》上册，中华书局1961年版，第447—448页。
[6]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆1987年版，第103页。
[7]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆1987年版，第104—105页。
[8]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆1987年版，第105—106页。
[9]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆1987年版，第110页。
[10]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆1987年版，第138页。
[11]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆1987年版，第148页。
[12]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆1987年版，第145页。
[13]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆1987年版，第104页。
[14]我认为，很可能各篇本来单行，后来才合编为一书。而合编后，各篇仍有可能单行。
[15]蒋伯潜：《诸子通考》，中华书局2016年版，第318页。
[16]王鸣盛：《蛾术编》卷六，上海书店出版社2012年版，第98页。
[17]冯友兰：《中国哲学史新编》第三册，人民出版社1989年版，第123—124页。
[18]详见本书第十一章《〈论语〉、〈论语〉类文献与孔子事语》。
[19]崔述撰著，顾颉刚编订：《崔东壁遗书》，上海古籍出版社1983年版，第399页。
[20]详见本书第十五章《子思子年寿新考》。
[21]王力：《汉语史稿》下册，中华书局1980年版，第493—494页。
[22]王力：《汉语史稿》中册，中华书局1980年版，第342页。
[23]依愚见，帛本所属的今本《老子》系统成于战国中期，见本书第四章《郭店〈老子〉与老子公案》。
[24]程继红点校：《黄以周全集》第九册《子思子辑解》，上海古籍出版社2013年版，第95页。
[25]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆1987年版，第106页。
[26]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆1987年版，第106页。
[27]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆1987年版，第145页。
[28]详见本书第十三章《从古本〈礼记〉到今本〈礼记〉》。
附录一：《中庸》新编
今依上文的分析，将今本《中庸》第一部分即古本《中庸》遗章重编如下。需要说明的是，《礼记》本《中庸》之所以把原属子思书的两篇合编在一起，是因为当时古本《中庸》文本已经错乱。因此，我们也不可能恢复古本《中庸》原貌。尽管如此，有两点还是可以肯定的。一是，今本第二章至第十一章共十章，悉为孔子之语，精而不杂，当为古本之旧。二是，今本第二章本当为古本第一章，因为此章首句正含篇名“中庸”二字。
新编按照各章在今本出现的次序排列，每章末注明属朱子《章句》本章次。
第一章
仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”（第二章）
第二章
子曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”（第三章）
第三章
子曰：“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”（第四章）
第四章
子曰：“道其不行矣夫。”（第五章）
第五章
子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”（第六章）
第六章
子曰：“人皆曰予知，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月守也。”（第七章）
第七章
子曰：“回之为人也，择乎中庸。得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”（第八章）
第八章
子曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”（第九章）
第九章
子路问强。子曰：“南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉骄！中立而不倚，强哉骄！国有道，不变塞焉，强哉骄！国无道，至死不变，强哉骄！”（第十章）
第十章
子曰：“素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遯世不见知而不悔，唯圣者能之。”（第十一章）
第十一章
子曰：“道不远人。人之为道也远人，不可以为道。《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远。施诸己而不愿，亦勿施诸人。君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉，有余不敢尽。言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔！”（第十三章）
按，“庸德之行”当为“庸行之德”之误。首先，其下文曰：“言顾行，行顾言。”以“言”与“行”相对。以此可知，“庸言”必与“庸行”相对。其次，先秦古籍中不乏“庸言”“庸行”对举的例证。如《荀子·不苟》曰：“庸言必信之，庸行必慎之。”又如《易传·乾文言》曰：“庸言之信，庸行之谨。”《荀子》《易传》之语同《中庸》“庸行之德，庸言之谨”相近，大概是对孔子之语的不同记载；《易传》明言此乃“子曰”，可为佐证。庸，平常。德，朱骏声《说文通训定声》：“假借为直。”《群经平议·春秋左传二》“辩而不德”俞樾按：“德，当读为直。德古文作惪，本从直声，故即与直通。”故“庸行之德”的“德”，乃形容词，为正直之义，与“庸言之谨”的“谨”字正相对应。所谓“庸行之德，庸言之谨”，意为平常之行也要正直，平常之言也要谨慎，此正与下文“言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔”之义浑然贯通。
第十二章
子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》云：‘神之格思，不可度思，矧可射思。’”（第十六章）
按，今本此章下有“夫微之显，诚之不可揜如此夫”一句，疑为错简，今移至第二十六章“无为而成”之后。
第十三章
子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。《诗》曰：‘嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。”（第十七章）
第十四章
子曰：“无忧者，其惟文王乎！以王季为父，以武王为子。父作之，子述之。武王缵大王、王季、文王之绪，壹戎衣而有天下，身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。武王末受命，周公成文武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之礼。斯礼也，达乎诸侯大夫，及士庶人。父为大夫，子为士，葬以大夫，祭以士；父为士，子为大夫，葬以士，祭以大夫。期之丧，达乎大夫；三年之丧，达乎天子；父母之丧，无贵贱，一也。”（第十八章）
第十五章
子曰：“武王、周公其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。宗庙之礼，所以序昭穆也；序爵，所以辨贵贱也；序事，所以辨贤也；旅酬下为上，所以逮贱也；燕毛，所以序齿也。践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”（第十九章）
第十六章
子曰：“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道，如此者，灾及其身者也。”（第二十八章上段）
第十七章
子曰：“吾说夏礼，杞不足征也；吾学殷礼，有宋存焉；吾学周礼，今用之，吾从周。”（第二十八章下段）
按，今本第二十八章在两“子曰”之间杂有下面一段：
非天子，不议礼，不制度，不考文。今天下车同轨，书同文，行同伦。虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。
此段当为秦汉人语，故删之。
附录二：《天命》新编
此篇亦难以恢复旧貌，但属今本第一章的文字是全篇之纲要，当为原本之首。首列全篇纲要，然后再作具体论述，乃先秦时期的著书习惯。除传世的本篇和《大学》等外，郭店简《老子》《五行》《大常》等亦莫不如此。
今依不同主题将全书分为五篇共二十九章，每章之末标明朱子《章句》本章号。
第一篇本篇为全书之纲要。
第一章
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。（第一章）
第二章
道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。（第一章）
第三章
喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。（第一章）
第二篇本篇论君子之道。
第一章
君子之道，费而隐。夫妇之愚，可以与知焉。及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉。及其至也，虽圣人亦有所不能焉。
天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉。语小，天下莫能破焉。
《诗》云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”言其上下察也。
君子之道，造端乎夫妇。及其至也，察乎天地。（第十二章）
第二章
君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。
在上位，不陵下；在下位，不援上。正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以侥幸。子曰：“射有似乎君子。失诸正鹄，反求诸其身。”（第十四章）
第三章
君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。《诗》曰：“妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐而妻帑。”子曰：“父母其顺矣乎。”（第十五章）
第四章
王天下有三重焉，其寡过矣乎！上焉者，虽善无征，无征不信，不信民弗从。下焉者，虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。
是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望，近之则不厌。
《诗》曰：“在彼无恶，在此无射。庶几夙夜，以永终誉。”君子未有不如此而蚤有誉于天下者也。（第二十九章）
第五章
《诗》曰：“衣锦尚絅。”恶其文之著也。故君子之道，暗然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。（第三十三章）
按，从此章至第九章，皆甚短小，盖本为断简，《礼记》编者附之于卷末，朱子本列第三十三章。今观其文义，当各为章。因其悉论君子，故移于此处。
第六章
《诗》云：“潜虽伏矣，亦孔之昭。”故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎！（第三十三章）
第七章
《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”故君子不动而敬，不言而信。（第三十三章）
第八章
《诗》曰：“奏假无言，时靡有争。”是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺。（第三十三章）
第九章
《诗》曰：“不显惟德，百辟其刑之。”是故君子笃恭而天下平。（第三十三章）
第三篇 本篇论修身。
第一章
哀公问政。子曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。”故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。（第二十章）
按，自此章至下篇第四章，为朱子本第二十章。朱子以为全部为孔子语，而愚以为其中孔子语只有两段，乃子思所引用者，其他皆为子思之言。
第二章
在下位不获乎上，民不可得而治矣。故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。（第二十章）
第三章
天下之达道五，所以行之者三。曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也。所以行之者一也。
或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。
子曰：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。（第二十章）
第四章
凡为天下国家有九经。曰修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。
修身，则道立；尊贤，则不惑；亲亲，则诸父昆弟不怨；敬大臣，则不眩；体群臣，则士之报礼重；子庶民，则百姓劝；来百工，则财用足；柔远人，则四方归之；怀诸侯，则天下畏之。
齐明盛服，非礼不动，所以修身也；去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也；尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也；官盛任使，所以劝大臣也；忠信重禄，所以劝士也；时使薄敛，所以劝百姓也；日省月试，既禀称事，所以劝百工也；送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也；继绝世，兴废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。凡为天下国家有九经，所以行之者一也。（第二十章）
第四篇 本篇论诚。
第一章
凡事豫则立，不豫则废。言前定，则不跲；事前定，则不困；行前定，则不疚；道前定，则不穷。（第二十章）
第二章
在下位不获乎上，民不可得而治矣；获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。（第二十章）
第三章
诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。（第二十章）
第四章
博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能弗措也；有弗问，问之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗笃弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。（第二十章）
第五章
自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。（第二十一章）
第六章
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。（第二十二章）
其次致曲，曲能有诚。诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。（第二十三章）
按，此章朱子分为两章，今观其语脉，当为一章。“其次”者，示意未尽也。
第七章
至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。（第二十四章）
按，本章所言皆为天人感应之事，乃汉人风气，疑为汉人杂入。
第八章
诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物，是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。（第二十五章）
故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。（第二十六章上段）夫微之显，诚之不可揜如此夫。（第十六章下段）
按，朱子本“故”字下另分一章，然愚以为“故”字表明，此下文字当与上文不可分。“夫微之显，诚之不可揜如此夫”原在朱子本第十六章，今移此处。《礼记》与朱子本此后尚有下面一段：
天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不洩，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。《诗》云：“维天之命，于穆不已。”盖曰天之所以为天也。“于乎不显，文王之德之纯。”盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。
从语义看，此段似为对前一段的解释和发挥，且多与前段重复，大概是汉人所杂入的。为人们所怀疑的“载华岳而不重”一语亦在此段，盖秦统一后，华岳渐为人所共知，其时言“载华岳而不重”是完全可以理解的。
第五篇 本篇论圣人之道。
第一章
大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天，优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。故曰苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚而崇礼。是故居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容。《诗》曰：“既明且哲，以保其身。”其此之谓与！（第二十七章）
第二章
仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。（第三十章）
第三章
唯天下至圣，为能聪明睿智，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。
溥博渊泉，而时出之；溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。
是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。（第三十一章）
第四章
唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？（第三十二章）
第五章
《诗》曰：“予怀明德，不大声以色。”子曰：“声色之于以化民，末也。”《诗》曰：“德輶如毛。”毛犹有伦。“上天之载，无声无臭。”至矣。（第三十三章）
按，朱子本三十三章共六小段，盖原为断简，《礼记》编者附列于卷末。前五段皆论君子，已分为五章，移于第二篇。此末段先引言文王之《诗》，继之以孔子之语，归之于“‘上天之载，无声无臭。’至矣”，而正如上文第三章所言，圣人“配天”，可见此段亦论圣人之道，故列于此，以为末章。返回搜狐，查看更多